XXV Jornadas de Filosofía Jurídica y Política. Nuevo Derecho, Nuevos Derechos

Información aquí y a través de la Sociedad Española de Filosofía Jurídica y Política.

Crisis de las Políticas Públicas contra Violencia de Género (Grupo Antígona, UAB)

Hannah Arendt and the Law

Acaba de publicarse este excelente libro titulado "Hannah Arendt and the Law" (Hart, 2012), editado por Marco Goldoni, profesor de Teoría del Derecho en la Universidad de Glasgow y Christopher McCorkindale.

Tiene entre sus escritores al propio Marco Goldoni, al también profesor de Teoría del Derecho, Emilios Christodoulidis (mi supervisor de Ph.D.)  y a Seyla Benhabib, que como saben, hemos reseñado antes por aquì. El prólogo es de Richard Bernstein.

Muy pronto estaremos de vuelta con algunas entradas sobre el libro. Salud!

Dejo aquí la descripción de la editorial:

This book fills a major gap in the ever-increasing secondary literature on Hannah Arendt's political thought by providing a dedicated and coherent treatment of the many, various and interesting things which Arendt had to say about law. Often obscured by more pressing or more controversial aspects of her work, Arendt nonetheless had interesting insights into Greek and Roman concepts of law, human rights, constitutional design, legislation, sovereignty, international tribunals, judicial review and much more. This book retrieves these aspects of her legal philosophy for the attention of both Arendt scholars and lawyers alike. The book brings together lawyers as well as Arendt scholars drawn from a range of disciplines (philosophy, political science, international relations), who have engaged in an internal debate the dynamism of which is captured in print. Following the editors' introduction, the book is split into four Parts: Part I explores the concept of law in Arendt's thought; Part II explores legal aspects of Arendt's constitutional thought: first locating Arendt in the wider tradition of republican constitutionalism, before turning attention to the role of courts and the role of parliament in her constitutional design. In Part III Arendt's thought on international law is explored from a variety of perspectives, covering international institutions and international criminal law, as well as the theoretical foundations of international law. Part IV debates the foundations, content and meaning of Arendt's famous and influential claim that the 'right to have rights' is the one true human right.

"Ellos" y "Nosotros": un comentario a la columna de hoy sobre la fianza.

Sale publicada hoy una columna que defiende la enmienda constitucional sobre el derecho a la fianza. Presenta el autor algunos argumentos en los que descarta como falacias las razones esbozadas por quienes entendemos que sería un error enmendar la Constitución para privarnos de este derecho. Me limito a abordar rápidamente unos puntos que llamaron más mi atención al leer la columna, pues en el curso de estos meses serán muchas más las razones que se presentarán en este debate y tendremos ocasión para abundar. Comenzaré por el último punto en la columna aludida, y el más que me llama la atención: la distinción que se hace entre un cierto 'nosotros' y un 'ellos'. El otro día buscaba pistas y creo que ahí está la clave de todo esto.

Se ubica el columnista, respetado ex-juez, en un lugar de comodidad y distancia de "aquellas personas que piensen que ellas o un familiar pudieran ser víctimas de la fabricación de un caso de asesinato". Él, por supuesto, no es de "esas personas". Esas, dice, tendrían razones para votar No. A esas las deja a un lado y les pide al resto reflexionar. No cabe sino preguntarse en voz alta: ¿Quienes son "esas personas" de las que el ex-juez se distancia y esas otras entre las que se ubica? ¿Qué las diferencia? ¿Acaso el ex-juez está llamando a echar a pérdida en materia Constitucional (y por ende como sujetos políticos) a "esas personas" de las cuales él no forma parte?. Todos sabemos, pero de eso no se quiere hablar. Son preguntas y respuestas para hablarlas en voz alta, diría yo, pero están cargadas de prejuicios, premisas truncas y llenas de complejidades que se quieren eludir.

Un ellos y un nosotros desde la raíz de nuestra Constitución, parece justificar entonces esta propuesta. Se percibe un halo de ironía en su argumento, pero no se explicita eso que subyace en la distinción. Yo me quedaría precisamente en esa distinción. "Esas", "Aquellas" personas, que por supuesto no son 'él' ni son sus personas. Y es ahí en donde está el fallo principal, no ya en esta propuesta solamente sino en todas las políticas y propuestas de gobierno que le han hecho perder autoridad y legitimidad. Para quienes gobiernan no existe un 'nosotros' inclusivo, existe un 'nosotros' cualificado, que consiste, por supuesto, en quienes tienen una vida tan certera, tan arreglada, tan segura, que entienden que no necesitan ni siquiera de derechos ni de pactos sociales, ni de la Constitución, mucho menos del Estado para llevar una vida plena, decente; que su virtud basta y que su mérito y oportunidades los hacen intocables. ¡Con cuanta seguridad hablan de 'ellos', los 'otros', los 'criminales', los que podrían pensar que se les fabricará un caso!. Es pasmoso ver cómo articulan su discurso con la seguridad de que el texto Constitucional que quieren trastocar no les hace falta porque 'no tienen sospecha', ni duda de que su vida irá bien.

En cambio, 'esos', 'los otros', los que sí necesitan derechos, los preocupados porque el Estado, el gobierno, la policía, los persiga, les viole sus derechos civiles, entren a sus casas y les fabriquen un caso o los tomen por chivos expiatorios, los acusen y encarcelen sin fianza, esos, no caben en un 'nosotros' como sujetos de la Constitución, de una comunidad política que tome en cuenta su vulnerabilidad. Y es ahí donde precisamente estriba el problema. Este tipo de propuesta olvida que en una sociedad vulnerable, en que las bases estructurales fomentan la desigualdad rampante, el que unos se sienten intocables y otros en extremo vulnerables, es precisamente el tipo de sociedad que debe velar por no abrir las puertas a segregar y distinguir -desde su documento jurídico-político- en dos tipos de ciudadanos, unos a la sombra de otros.

Así no atendemos el problema, lo empeoramos, fomentamos el caos, la concentración y el abuso del poder y la segregación de la comunidad política a la que pertenecemos. No cabe hablar de igualdad bajo estas premisas. No cabe hablar de "Nosotros el pueblo". Es esta la premisa más peligrosa, que se repite una y otra vez por los defensores de la enmienda: "Nosotros, los buenos y Ellos, los criminales", como si los niños y niñas nacieran criminales, como si los "sujetos criminales" y el imaginario que tenemos de ellos no naciera de la representación que hace precisamente este tipo de argumento lleno de prejuicios sobre ciudadanos que tienen y deben tener iguales derechos y no de antemano ser identificados como una otredad que no debe contar con éstos, incluso antes de que sea el Estado quien pruebe que ha cometido delito.

Por eso este asunto debemos verlo en segunda persona, como un nosotros. Y ese nosotros debe ser el que nos lleve a reflexionar, sin exclusiones en el tipo de carta Constitucional que queremos. Problemas serios tenemos, criminalidad, violencia, segregación. Todos podemos ser víctimas, sí, no niego eso. Yo no quiero serlo ni quisiera que mis seres queridos lo fueran, pero esto no es un asunto personal, es un asunto de cómo lidiamos con nuestros problemas como sociedad y en la medida en que esto se haga pensándonos en sociedad, nuestra libertad será mejor distribuida. Todos podemos ser víctimas, pero cuando redactamos un texto Constitucional debemos pensar en que todos podemos ser victimas del Estado, sobre todo de un Estado fallido, un gobierno sin autoridad, que cuando no puede esclarecer, investigar, atender las necesidades de los ciudadanos, lo que hace es pedirnos que le cedamos más de nuestros derechos. 

Y en cuanto a la Consitución se refiere, nuestro ojo debe posarse precisamente en la vulnerabilidad y desde una concepción de ciudadanía inclusiva, contar con un contrato político que salvaguarde a los más débiles, pensando en que somos todos capaces de estar en ese lugar de debilidad. Es en la crisis cuando más celosas y celosos debemos ser con nuestros derechos y más reflexivos debemos ser antes de renunciarlos. En la crisis, en el colapso, solo nos queda el derecho a tener derechos. Pedirnos que cedamos esas garantías en una carta en blanco se llama colapso, un colapso de las instituciones que ante la desesperación recurren a pedirnos que le demos más y no son capaces de rendirnos cuentas. Un gobierno fallido es precisamente el tipo de gobierno -y sus gobernantes, debo decir- del cual deberíamos protegernos, tener sospecha. Claro está, algunos no necesitan protección y de ahí que se sientan en demasía seguros, aún sin sus derechos formales.

El mismo autor de la columna acepta que hay una gran cantidad de delitos no esclarecidos, añadimos los no investigados, entonces, ¿cómo, si no se han esclarecido o investigado esos delitos, podría la limitación al derecho a la fianza significar un paliativo a la ola de criminalidad?. ¿Acaso remediando el sistema de justicia criminal no se atendería de manera más eficaz el asunto, por decir lo menos?

Finalmente, llama la atención la frase entre comillas, con cierto desprecio, a los argumentos identificados como "objeciones filosóficas". Francamente no sé a qué se refiere. Toda objeción es filosófica, su columna está plagada de premisas filosóficas sobre el individuo, sobre lo que es y debe ser el Estado, sobre el sujeto que delinque y por qué delinque, sobre la filosofía del derecho, la imparcialidad de un juez, la igualdad y finalmente sobre la justicia. Llena de premisas filosóficas, sí, premisas que deberían también ser objeto de reflexión de todo aquel que escribe y que osa encontrar verdad en sus palabras. Yo tengo identificadas mis premisas y no coinciden con las del autor, por eso continúo intentando explicitar por qué me parece que la respuesta al referendúm debe ser No.

"Religion without God" - Ronald Dworkin's Einstein Lectures

Political Theory - Habermas and Rawls: "Religion without God" - Dworkin's Einstein Lectures

Puede acceder en este blog (Political Theory) a tres conferencias magistrales del filósofo del Derecho, Ronald Dworkin. Dejo aquí la descripción de las conferencias.

Abstract:

"For most people religion means a belief in a god. But Albert Einstein said that he was both an atheist and a deeply religious man. Millions of ordinary people seem to have the same thought: they say that though they don’t believe in a god they do believe in something “bigger than us.” In these lectures I argue that these claims are not linguistic contradictions, as they are often taken to be, but fundamental insights into what a religion really is.


A religious attitude involves moral and cosmic convictions beyond simply a belief in god: that people have an innate, inescapable responsibility to make something valuable of their lives and that the natural universe is gloriously, mysteriously wonderful. Religious people accept such convictions as matters of faith rather than evidence and as personality-defining creeds that play a pervasive role in their lives.In these lectures I argue that a belief in god is not only not essential to the religious attitude but is actually irrelevant to that attitude. The existence or non-existence of a god does not even bear on the question of people’s intrinsic ethical responsibility or their glorification of the universe. I do not argue either for or against the existence of a god, but only that a god’s existence can make no difference to the truth of religious values. If a god exists, perhaps he can send people to Heaven or Hell. But he cannot create right answers to moral questions or instill the universe with a glory it would not otherwise have.


How, then, can we defend a religious attitude if we cannot rely on a god? In the first lecture I offer a godless argument that moral and ethical values are objectively real: They do not depend on god, but neither are they just subjective or relative to cultures. They are objective and universal. 


In the second lecture I concentrate on Einstein’s own religion: his bewitchment by the universe. What kind of beauty might the vast universe be thought to hold – what analogy to more familiar sources of beauty is most suggestive? I propose that the beauty basic physicists really hope to find is the beauty of a powerful, profound mathematical proof. Godly religions insist that though god explains everything his own existence need not be explained because he necessarily exists. Religious atheists like Einstein have, I believe, a parallel faith: that when a unifying theory of everything is found it will be not only simple but, in the way of mathematics, inevitable. They dream of a new kind of necessity: cosmic necessity.


In the third lecture, I consider the moral and political consequences of fully recognizing godless religion. Constitutions and international treaties across the world declare a right to religious freedom. We must understand this to protect godless as well as godly religions, and this important extension requires complex adjustments in human rights practice. It requires a difficult but indispensible distinction between personal questions about the nature and value of human life, which people must be allowed to decide for themselves, and questions of justice that a community must answer collectively. 


I end the three lectures by examining, in that light, a variety of controversial topics: state-supported religion, harmful religious rituals, homosexuality, abortion, and the banning of crucifixes, headscarves, burkas or minarets in public places."See also Ronald Dworkin's paper "Religion without God" at the "Colloquium in Legal, Political and Social Philosophy", New York University.


Ronald Dworkin is Professor of Philosophy at New York University. His latest book is "Justice for Hedgehogs" (Belknap Press, 2011). See my posts on the book here and here.

Del Derecho, la Moral y la Política: ¿separados? (fragmento de Carlos Nino)

En estos días conviene reflexionar sobre la premisa de la distinción entre Derecho, moral y política. Conviene regresar a la Filosofía del Derecho y revisar estas distinciones. Una opción que tenemos ante la incomodidad que producen decisiones judiciales que, aunque disfrazadas bajo la premisa de esta distinción, son evidentemente una muestra de la imposición moralista individual de unos con poder en detrimento de otros, es ampararse en el Positivismo jurídico e insistir en esa separación ficticia entre el Derecho y la Política y por ende, entre el Derecho y la Moral. Otra opción sería reconocer lo que los exponentes de los estudios críticos del Derecho develaron en su día: Derecho es Política o reconocer al Derecho como un discurso, un constructo, una esfera más del biopoder. Estas últimas opciones no pretenden ser normativas sino más bien descriptivas, por lo que tendríamos que renunciar a la posibilidad de prescribir alternativas del primer tipo o al menos cualificarlas.

Ahora bien, una tercera opción, quizás, es aceptar planteos y posiciones como las de Carlos Nino y Jurgen Habermas que tienen para el Derecho un lugar particular y que, reconociendo que no existe una escisión entre Derecho y Política, proponen miradas y alternativas normativas a las paradojas y problemáticas que trae consigo este reconocimiento.

Carlos Nino, uno de los filósofos del Derecho latinoamericanos más reconocidos y proponente, junto a Habermas, de la democracia deliberativa, rompe con la idea de la separación entre Derecho, Moral y Política. Pero esa separación trae consigo varias paradojas del Derecho -difíciles de abordar- que Nino discute y para las cuales ofrece alternativas. En este fragmento citamos de su texto Derecho, moral y política, lo concerniente a la inclusión de la moral en el Derecho.

¿Para qué continuar con la separación ficticia entre Derecho y Moral? Pero entonces, si  aceptáramos que no existe, ¿de qué sirve una justificación propia desde el Derecho que solo en apariencia sea distinta a la de otras instituciones? Nino, en una crítica al positivismo, explica a qué se refiere con “moral” cuando señala que el Derecho no puede sino dejarse llevar por una moral pluralista, producto de la deliberación colectiva. Sigue el fragmento.

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“Las proposiciones jurídicas o las normas jurídicas no pueden constituir por sí mismas razones suficientes para justificar acciones o decisiones y el porqué es muy simple: simplemente por la distinción entre lo descriptivo y lo normativo. La imposibilidad de pasar de hechos -porque en definitiva acá se está identificando el Derecho existente, el Derecho positivo, con ciertos hechos- a razones que justifiquen acciones o decisiones; y por una serie de razonamientos que también ha hecho Juan Carlos Bayón en su último libro, yo creo que se puede mostrar en forma, digamos, cuasiformal y también de varias maneras informales, que para que las proposiciones jurídicas justifiquen acciones o decisiones hay que acudir necesariamente a principios o proposiciones de tipo moral que son aceptados autónomamente -no por cierta fuente de autoridad- que legitimen las normas jurídicas en cuestión o el proceso de producción de esas normas jurídicas en cuestión. En consecuencia, desde el punto de vista justificatorio (por supuesto que no lo estoy demostrando acá, esto requeriría toda una charla por sí mismo, pero no tengo más remedio que ser dogmático), desde el punto de vista justificatorio, digo, hay una necesaria dependencia del Derecho respecto de la Moral. Desde el punto de vista interpretativo pasa lo mismo porque, aun una vez que identificamos a ciertos materiales, a ciertos actos lingüísticos, a ciertos textos, a ciertas prácticas sociales, como los materiales jurídicos relevantes, la pregunta que cabe hacer es cómo transformamos esos hechos o materiales -que de acuerdo a ciertos principios morales es obligatorio para el juez tener en cuenta- en proposiciones. Porque los jueces no pueden usar directamente esos materiales en sus razonamientos, sino que tienen que usar proposiciones: ¿pero cómo transformamos esos materiales en proposiciones?

…

Ahora bien, y voy redondeando, siguiendo esto, cuando vemos o resolvemos o pretendemos haber resuelto estos dos problemas, el de la justificación y el de la interpretación, y vemos la dependencia del Derecho de la Moral en estas dos dimensiones, aparece lo que yo llamaría dos paradojas o situaciones de incomodidad: una es la paradoja de la irrelevancia moral delDerecho y otra es la paradoja de la indeterminación radical del Derecho. La paradoja de la irrelevancia moral del Derecho viene por el hecho de que, si en todo razonamiento justificatorio como el que hacen los jueces es necesario acudir en última instancia a razones morales para justificar las prescripciones jurídicas, la pregunta es ¿por qué necesitamos esas prescripciones jurídicas? ¿por qué no nos quedamos con las razones morales y se terminó?

Porque en definitiva esas razones morales en forma directa o indirecta nos pueden proporcionar una solución para el caso y si necesitamos acudir a ellas, ¿por qué no nos quedamos con ellas?, y esto lleva a lo que uno podría llamar un cierto nihilismo jurídico, la idea de que el Derecho es irrelevante desde el punto de vista justificatorio. Por supuesto que tiene muchas otras funciones, pero desde el punto de vista justificatorio sería irrelevante.

La otra paradoja es la de la indeterminación radical porque, en definitiva, si hacemos abstracción de esos tres pasos valorativos que para muchas concepciones éticas dependerán de preferencias o de la subjetividad de la gente o de sus emociones, etc..., de los materiales jurídicos se podría inferir absolutamente cualquier proposición (todo depende de qué premisas valorativas pongamos en el medio, en cada uno de estos tres pasos); entonces tenemos acá también la indeterminación radical. Para resolver esas paradojas, estas dos paradojas, hay que ir, me parece a mí, al segundo término de esta tríada, que es la concepción de la Moral; o sea que el problema de la justificación y de la interpretación nos llevan del Derecho a la Moral y a la necesaria dependencia entre el Derecho y la Moral.

¿Pero cómo superamos estas paradojas? Y acá yo creo que tenemos que pasar a la Moral.

(…) me parece que hay dos trampas que nos tiende en materia moral un cierto individualismo (no de ética substantiva, que yo estoy dispuesto a defender, sino un cierto individualismo, digamos, metaético). Y creo que las dos paradojas se pueden superar si es que superamos, ahora sí en el plano de la Moral, estos dos tipos de individualismo metaético. El primer individualismo metaético tiene que ver con cuál es el objeto de la Moral y el segundo tiene que ver con la forma de conocimiento moral, o sea que se mueve en el plano epistémico. En cuanto al objeto de la Moral, el individualismo metaético está conectado con el llamado individualismo metodológico: es la idea de que siempre, aun en el plano jurídico, las pautas morales se refieren a acciones individuales, que, en definitiva, así como el individualismo metodológico en la ciencia supone que las leyes científicas en última instancia se refieren a acciones individuales, el individualismo metaético, respecto del objeto, supone que los principios morales se refieren a acciones individuales; y esto en buena medida, y en casi toda la medida en lo que hace al Derecho, al plano jurídico, creo que es un error, un error que no es nada nuevo (lo ha advertido, por ejemplo, Rawls cuando dice que sus principios de justicia no tiene sentido que se apliquen a acciones individuales, sino que deben referirse a estructuras institucionales, lo ha advertido también por otras razones el utilitarismo de reglas), pero que en el plano jurídico no suele ser advertido.

Se supone, por ejemplo, que si uno adopta la posición justificatoria de la interpretación a que me he referido, el planteamiento de un juez sería: bueno, yo tengo que desarrollar una acción individual, estoy sólo en el mundo ¿qué principios morales tengo que aplicar? Pero esto es un error, el Derecho no funciona así. Los objetivos del Derecho, fundamentalmente los objetivos para superar los problemas de cooperación que es una buena función del Derecho, se resuelven no por una suma de acciones individuales, sino que se resuelven por una acción colectiva. El Derecho es una gran acción colectiva que transcurre en el tiempo; es lo que muchos han llamado una «convention», una convención, como Lewis, o una práctica social como el mismo Hart lo ha advertido.

Esto es muy importante porque quiere decir que el juez que tiene que decidir un caso, no tiene que decidir como si estuviera sólo en el mundo y tomar la mejor decisión. Tiene que decidir cuál es la mejor decisión desde el punto de vista moral respecto a su contribución a una práctica colectiva que depende de las acciones que se hayan hecho en el pasado y depende de las acciones que se vayan a realizar en el futuro y depende de las expectativas y actitudes de otra gente. Su mejor acción individual puede constituir la peor contribución a la práctica colectiva porque puede mover a esa práctica colectiva en una dirección totalmente inadecuada de acuerdo a esos mismos principios morales que el juez defiende. El juez, en consecuencia, tiene que razonar como lo ha mostrado el utilitarismo de reglas, Rawls, etc., y otra gente, Hart mismo.

El razonamiento jurídico justificatorio de un juez se da en un plano escalonado, digamos: un primer nivel en el que el juez tiene que ver si la práctica jurídica en su conjunto es una práctica moralmente justificada de acuerdo a ciertos principios valorativos válidos y, si lo es, o lo es condicionadamente siempre que se la redirija en cierta dirección u otra; luego pasa a un segundo nivel de análisis en que tiene que ver si su acción está o no justificada de acuerdo a esa práctica que a su vez está justificada de acuerdo a los principios morales. Esto ayuda a superar por sí mismo estas dos paradojas porque muestra la relevancia desde el punto de vista justificatorio del Derecho concebido ahora como una práctica o convención social;

…

Pero también hay otra alternativa de superación que se combina con la anterior, que tiene que ver con el conocimiento de la Moral, con el plano epistémico de la Moral, porque aquí hay una tradición que supone que si alguien no es subjetivista o emotivista en materia moral en lo que cae, como el iusnaturalismo tradicional, es en una especie de individualismo epistémico en materia moral.

Esto es lo que voy a atacar: la idea de que uno llega a principios morales válidos aún en el plano intersubjetivo por su propia reflexión individual aislada. Esta, que es una concepción muy internalizada, inclusive en muchas justificaciones del «judicial review», del control judicial de constitucionalidad, yo creo que es una concepción equivocada. No puedo decir en este momento por qué, porque habría que expandir toda una concepción metaética, pero sí la quiero contraponer con otras dos concepciones y decir dogmáticamente cuál es la que a mí me parece plausible. Entonces tenemos este individualismo que yo creo que es también parte de la paradoja de la irrelevancia moral del Derecho y de la indeterminación radical del Derecho, tenemos la posición opuesta, que es un colectivismo epistémico en materia moral que yo creo que es la posición de Habermas (esto puede ser discutible porque Habermas, debido a que no tiene un trabajo analítico demasiado extenso, siempre es discutible; es difícil saber qué sostiene, y en distintos textos parece sostener diferentes cosas) que parece sostener que la única forma posible de acceder al conocimiento de los principios morales últimos es mediante el proceso de deliberación colectiva, y yo creo que este colectivismo -llamémoslo epistémico- también es cuestionable por razones lógicas porque no puede explicar cuál es el input del discurso moral, qué es lo que uno pretende alegar cuando discute con otros. Si solamente podemos tener alguna posibilidad de conocimiento moral a través del resultado del discurso moral entonces ¿qué es lo que estamos haciendo? ¿estamos expresando actitudes, preferencias subjetivas? Y yo creo que esto sería una descripción incorrecta de la fenomenología del discurso moral.

En consecuencia, me inclino por una tercera posición que llamo constructivismo epistemológico y que consiste en sostener que si bien hay una prioridad epistémica de la deliberación con otros porque es la mejor forma, aunque de ninguna manera infalible, de llegar a posiciones de imparcialidad, esto no excluye absolutamente algún título de acceso a esas posiciones de imparcialidad, y en consecuencia de conocimiento moral, por vía de la reflexión individual aislada. En consecuencia, hay una prelación epistémica del trabajo colectivo de discusión, pero no hay una exclusión, no quiere decir que el individuo no pueda reflexionar por sí mismo y a veces llegar a principios morales correctos y, sobre esa base, seguir discutiendo aún cuando haya un cierto consenso colectivo y pedir que se reabra la discusión; creo que esta posición es suficientemente débil desde el punto de vista epistémico para que no justifique obrar sobre la base de esa reflexión en el plano de los principios morales intersubjetivos, pero es lo suficientemente fuerte como para justificar seguir discutiendo no obstante el consenso colectivo.