Judith Butler and Giorgio Agamben on Eichmann, Law and Justice

Recomendamos: Notes on an 'Open' Constituent Power (Illan Wall)

Recomendamos la lectura de Notes on an 'Open' Constituent Power de Illan Wall disponible en SSRN (Mayo 2013)

Dejo el abstract y las palabras clave. Illan Wall es profesor de la Universidad de Warwick (UK) y autor del blog Critical Legal Thinking. Trabaja los temas de Derecho y Teoría Constitucional, Teoría crítica del Derecho y el discurso de los derechos humanos. Además, aborda desde el Derecho los trabajos de autores como Agamben, Ranciere, Jean Luc Nancy y Negri.

Notes on an 'Open' Constituent Power

Abstract:      

This paper examines the critical responses to the question of constituent power. Instead of providing a foundation for the constituted order, the paper looks at the various ways in which constituent power can be viewed as ‘open’ and undetermined. It looks at two issues in particular: the ‘subject’ of constituent power, and the nature of the ‘power’ involved. Surveying various critical theorists of the constituent moment, the paper concludes on the various difference within such open textured theory.

Keywords: Constituent Power, Constitutionalism, The People, The Multitude, Potentia, Virno, Laclau, Agamben, Ranciere, Negri, Dussel

Will, Responsibility, and the Free Subject (Giorgio Agamben)

"Asistimos a un vaciamiento de la democracia" -Giorgio Agamben

El periódico argentino La Nación, publica esta entrevista al filósofo italiano Giorgio Agamben. La entrevista recoge varios pronunciamientos que ya Agamben ha puntualizado en otros textos pero nos interesa aquí recalcar su acercamiento a lo jurídico en estos tiempos y lo que Agamben llama un "vaciamiento de la democracia". Ya antes, en mi otro blog, Observando el Derecho, hemos reseñado sus propuestas y en particular su crítica benjamiana al Derecho y su llamado para un nuevo imaginario, una profanación de los supuestos de la 'religión capitalista'. 

La entrevista aquí. Reproduzco algunos fragmentos. Salud!.

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LN-¿Y en qué sentido Homo sacer llega a su fin?

GA-En general muchos esperan una parte construens, porque afirman que todo lo que he escrito hasta ahora sería una parte destruens, es decir, una arqueología crítica del pasado. Yo, por mi parte, creo que no es posible distinguir una parte destructiva de una parte constructiva, porque ambas coinciden perfectamente. Por otro lado, la parte construens consiste en el hecho de que aparecen cada vez menos las cosas criticadas, que se transforman en cosas naturalizadas, absorbidas por el conjunto. En estos días pensaba acerca de qué significa el fin de una obra. Tengo la impresión de que incluso en la literatura existe una escasa reflexión sobre el final. Habría que preguntarse por qué, en cierto momento, un autor decide poner fin a una obra. Muchas veces intervienen factores puramente contingentes. De cualquier manera, es un momento curioso de la creación. En el derecho romano, el auctor -de donde proviene la palabra actual autor- era el tutor que convalidaba un acto de una persona inválida o menor de edad. Como si el autor fuera quien convalida una obra inacabada y que, en el momento en que ese autor le pone fin, se vuelve autónoma. Es decir, mientras no está terminada una obra, es menor de edad. Terminada, ya es mayor y es abandonada.

LN-¿La última parte, entonces, ya no se apoya en la investigación arqueológica?

GA-Exactamente. Es una reflexión final acerca de una serie de conceptos con los que se cierra Homo sacer: uso, forma de vida, "inoperosidad", exigencia, moda, conceptos que ya estaban presentes en el conjunto, pero que aparecen analizados en este volumen final.

LN-Justamente "uso" es uno de los conceptos en los que más se detiene Altísima pobreza, libro en el que usted analiza la curiosa relación entre derecho y creatura que se crea en el ámbito de los monasterios franciscanos [ver recuadro]. Es más, hacia el final del volumen hay una frase contundente: "La altísima pobreza, con su uso de las cosas, es la forma de vida que comienza cuando todas las formas de Occidente llegan a su consumación histórica". ¿Puede explicar esta conclusión?

GA-Por empezar, la última frase del libro se centra en el concepto de uso. Como se sabe, los franciscanos emprendieron su lucha contra el derecho de propiedad, haciendo uso de las cosas, no sólo sin ser propietarios, sino incluso sin ningún derecho de uso. Se trataba de reivindicar la posibilidad de una vida fuera del derecho. La modernidad ya no tiene siquiera una huella de este tipo de experiencias históricas. Estamos a tal punto condicionados por el derecho que nos hemos acostumbrado a formular nuestras reivindicaciones como reivindicaciones de derecho. Para entender esa frase, hay que tener en cuenta otra de Olivi, uno de los más grandes líderes del movimiento franciscano, que dijo que la última edad del mundo es aquélla en que la vida de Cristo cumple y resume en sí misma todas las formas de vida posibles. Se trata de una frase enigmática. Lo que a mí me fascina es que nosotros deberíamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos de forma de vida que hemos pensado hasta ahora.

LN-Ése es casi el principio que da lugar a toda su obra, ¿no es cierto?

GA-Sí, desde ya, ahí está el sentido de toda mi obra: no se olvide de que Homo sacer parte de la idea de poner en discusión el concepto de vida y su relación con el derecho.

LN-De alguna manera, el "edificio" Homo sacer es deudor de la fuerza propulsora de las ideas de Foucault, que usted mismo complementa, continúa o modifica, creando un sistema conceptual propio. Dado que Homo sacer es ampliamente discutido en todo debate actual acerca de la biopolítica o de la filosofía política, ¿cómo imagina el futuro de su obra, su integración o continuación? ¿Qué conceptos necesitan de un debate ulterior?

GA-Como principio metodológico que ha signado mi modo de trabajar, siempre he pensado en una cosa que dice Feuerbach. Para él, el elemento genuinamente filosófico de cualquier obra -ya sea literaria, económica o religiosa- es su capacidad de ser continuada, su capacidad de desarrollo ulterior. Siempre trabajé así, buscando en los autores amados el punto que me parecía no dicho, no desarrollado y que, por lo tanto, contenía el germen de una continuación. A mí me gustaría que alguien continuara mi obra siguiendo mi mismo criterio, pero no soy yo el que puede señalar dónde.

...

LN-Italia vive uno de sus períodos políticos y culturales más oscuros. ¿Qué análisis hace del presente italiano?

GA-El período oscuro no es exclusivo de Italia, es un problema europeo en general. Hay un texto de Walter Benjamin que se llama "El capitalismo como religión". Se trata de una definición extraordinaria. Porque no es religión tal como la concibió Max Weber, sino en sentido técnico. No es una religión basada en la culpa y la redención, los dos pilares del cristianismo, sino sólo sobre la culpa. No existe una racionalidad capitalista, que puede ser contrastada con los instrumentos del pensamiento. Cuando uno abría los diarios en Italia hasta poco tiempo atrás, leía que el entonces primer ministro Monti decía que hay que salvar el euro "a cualquier costo". Más allá de que "salvar" es un concepto religioso, ¿qué significa esa afirmación? ¿Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religión, y los bancos son sus templos, pero no metafóricamente, porque el dinero no es más un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularización de Occidente dio lugar paradójicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por años la cuestión de la secularización, que dio lugar a una nueva religión monstruosa, totalmente irracional. La única solución europea es salir de este templo bancario. 

Carta de Agamben a Arendt

 

"I am a young writer and essayist for whom discovering your books last year has represented a decisive experience. May I express here my gratitude to you, and that of those who, along with me, in the gap between past and future, feel all the urgency of working in the direction you pointed out."

-Fragmento de una carta de Giorgio Agamben a Hannah Arendt en 1970, cuando el primero tenía 26 años. Tomado de Vivian Liska, "A Lawless Legacy: Hannah Arendt and Giorgio Agamben", en M. Goldoni and C. McCorkindale, Hannah Arendt and the Law (2012) p. 80.

Profanar los espacios, profanar el Derecho (Parte I)

Profanar los espacios, profanar el Derecho

No hay apenas espacios públicos para  el amor. Eduardo Lalo. (la tachadura es mía).

La casa está siempre y en cada momento, en el estado que le conviene. Michel Foucault

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En aquella ocasión el Coronel de la Policía se acercó a mí. “Licenciada, me dijo, todo estará bien si los muchachos no rompen vitrinas ni se meten en las tiendas”. Mi respuesta fue sencilla: “Coronel, ¿cree usted que es a eso a lo que vienen?”. Me miró con sospecha. Yo, muy segura, inmediatamente pensé: “No Coronel, ellos no vienen a romper vitrinas, ellos vienen a profanar”.

Propongo el uso de una palabra: profanar. Solo mediante un acto de profanación, sostengo, puede atenderse con perspicacia la relación entre el espacio, el derecho y el poder. Solo mediante la profanación podremos conseguir los espacios que añoramos y que no tenemos para el amor, para lo político, para el ser. Pero profanar no es algo fácil, requiere, antes que todo, un proceso, incluyendo pasar revista de la definición de profanāre a la que nos referimos y dejar claro qué es eso que nos urge profanar.

No entendía el Coronel lo que para mí quedaba claro: que el acto de profanación de los y las estudiantes universitarios en Plaza las Américas era otro. Se trataba de (re)definir el espacio, de darle un uso distinto a aquel que le fue arrebatado al ubicarlo en el mundo de lo sagrado. Ocupar los pasillos del centro comercial más grande del país, profanándolo hacia un uso político que diera pie a su reclamo por la educación, tenía más de profanación que cualquier acto de romper los cristales o las vitrinas. La preocupación del Coronel quedó atendida y el acto de profanación -que le dio un nuevo uso aquello antes reservado para los dioses de lo que Walter Benjamin llamó, la religión capitalista- se consumó.

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Profanar el espacio.

Hace unas semanas, planteaba la necesidad de espacios amables. Me preguntaba qué había pasado que los espacios, todos, se habían convertido o en espacios en que las reglas del juego eran la propiedad privada o en espacios cuya mano todopoderosa de las reglas del mercado gobernaba las subjetividades. Así, en lugar de ciudadanos políticos en los espacios, habíamos sufrido una metamorfosis kafkiana hacia una subjetividad del cliente escarabajo que hasta es capaz de añorar y rogar por espacios en que su subjetividad clientelar fuera posible. ¿Cómo lograr una reversión de ese estado de cosas? ¿Acaso la estrategia de conseguir como lugares-excepción las reservas, los santuarios, los corredores naturales, sirven para atajar la perversidad del avanzado estado de hiper-mercantilización del espacio? 


En esta entrada, que formará parte de una serie, abordaré la mirada que le hemos dado a la carencia de espacios que ya he llamado amables y plantearé que esa mirada que hemos adoptado activamente hace más de una década está agotada. Sugiero con urgencia y mediante una especie de herejía, apartarnos del eje de los espacios públicos, para visibilizar y profanar los espacios categorizados como privados e hiper-mercantilizados y, sobre todo, desactivar los aparatos (Agamben) o dispositivos (Foucault) que hacen posible este estado de cosas.

Lo segundo que haré será acentuar cómo el Derecho o lo jurídico, en tanto aparato del poder, nos aleja del objetivo anterior. Mediante su invisibilización y disimulo, la Ley, el Derecho, coloca los espacios privados en una zona de comfórt intocable, que nos mantiene ocupados con la defensa y propuesta de espacios públicos, cuando el verdadero asunto está en el universo de lo que antes era la excepción y ahora se ha convertido en la norma: la privatización de los espacios, no solo mediante el señorío propietario privado, sino además, mediante su mercantilización y su museificación. La excepción es ya la norma. Es en esa excepción de lo privado-mercantil donde nuestro ojo se debe posar, sin condiciones. Citando a Ana Lydia Vega: "Hay miradas que matan, dice el refrán. Y, ciertamente, hay miradas que salvan. Sola, cada una de ellas se basta para lograr un único objetivo: la detección del daño o el rescate de lo constructivo. El verdadero reto sería reunir ambas funciones en un mismo golpe de pupila. La capacidad para transformar la vida comienza precisamente ahí, en el ojo que penetra la opacidad de lo real para atisbar el asomo de lo posible." 

¿Hacia dónde mirar?

Cuando tenía 22 años e hice mi entrada a la Escuela de Derecho, hice mi entrada también a una cantidad de espacios totalmente desconocidos para mí. Hasta entonces desconocía totalmente la existencia en nuestra isla de espacios metropolitanos como Garden Hills, Torrimar y otras urbanizaciones del área. Prácticamente no había visitado urbanizaciones con acceso controlado y mucho menos había visto casas de más de un piso con piscinas y áreas de recreo, cine, iglesia y escuela privada incluída, más impactante aún, con guardias de seguridad frente a cada una de las casas, no para allanarlas sino para protegerlas. Allí no vi carencia de espacios, ni carencia de seguridad, muchos menos carencia de 'areas de recreo' o 'espacios comunes' y de entretenimiento para quienes allí vivían. Creo que no era un Puerto Rico conocido por la mayoría de mis amigos y familiares. Allí no había un problema de espacios, sino una sobreabundancia, una que estaba segura que no era vista ni conocida por la mayoría del país. Esos espacios, invisibles hasta entonces, disimulados por la configuración de otros espacios sobrepoblados, decadentes y empobrecidos en el área metro y el no-tránsito por los mismos de la mayoría de la población, parecían inofensivos. También, eventualmente accedí a otros espacios, sobre todo luego como abogada. Estos últimos sí eran visibilizados por la prensa. Claro, eran espacios a los cuales también era muy difícil acceder y solo con la compañía adecuada y el propósito preciso se podía entrar. Barrios, residenciales, también tenían su configuración y código de entrada. Las dinámicas en estos últimos estarían más a menudo en los titulares de prensa o en reportajes especiales. La diferencia es que los primeros se miran muy poco, pocas veces son objeto de documentales o películas y la menor de las veces se 'estudian' como algo que merecería atención. Claro, decirlo así, puede incomodar bastante. 

Además, en ambos espacios se construía (se construyen) subjetividades mediante aparatos no tan distintos, pero con propósitos desiguales o, más bien, con resultados de subjetividades alternas que pocas o ninguna de las veces coinciden. Con el tiempo me di cuenta de la relación entre el afuera y el adentro entre esos espacios no es del todo desvinculada. Todos estos espacios caen en la categoría de espacios “privados” aunque no son tratados igualmente ni bajo la misma normativa. Pero ese es un tema complejo y que aquí no podré atender. Lo que sí es que para profanar los espacios -en la acepción Agambiana- tendríamos que visibilizarlos y visibilizar y hablar de sus múltiples subjetividades. Y es que hay que tener bien claro que algunos espacios, como el Derecho, obtienen su fuerza y presencia a través del disimulo: "la presencia de la ley consiste en su disimulación". 

Partiendo de la premisa de que esos espacios llamados privados se contraponen a los públicos, una sabe que la ciudad se ha convertido toda en pequeñas fracciones de espacios llamados privados. En esos espacios, solo sus propietarios o residentes están autorizados a ser y estar. El resto está excluido porque los propietarios pueden ejercer su capacidad de exclusión erga omnes. Pero, como veremos, lo que queda, ese otro universo espacial, también nos excluye. Nos excluye en tanto no actuemos ni seamos sujetos consumidores, para ser en esos espacios es imprescindible instalarse como sujetos cuyo único rango de acción es la lógica del mercado.

Así es que llegamos a añorar y a buscar los espacios públicos amables, esos que suponen el encuentro de aquellos que habitan la multiplicidad de espacios. Pero esos espacios, los amables, no existen porque, como dije, han sido privatizados de otra forma, mediante la lógica y subjetividad del mercado. La subjetivación de esos espacios es homogénea, en esos espacios somos clientes o simplemente no somos. De esta manera, hay dos tipos de espacios, que secularizados ambos, responden a la misma lógica y activan aparatos para el mismo tipo de subjetividad. Salir de esa subjetividad implica entonces enfrentarse y cuestionar el diseño político económico y el disimulo de la Ley que lo sustenta. 

Las respuestas que surgen a partir de una definición del problema como "la carencia de espacios públicos" dirigidas a la creación de nuevos espacios públicos para el uso de todos y todas, olvidan como mínimo dos cosas: que la carencia no es tal si una se fija en los espacios privados no visibilizados que YA cuentan con espacios para sus todos y todas; y que aún los espacios que sobran, como  parques, reservas, santuarios, corredores, surgen como excepción y no alteran la estructura, por lo que no hay encuentros ni sujetos políticos capaces de componer una esfera pública en el sentido habermasiano. En otras palabras, el problema, visto como la carencia de espacios públicos, se ha atendido mediante iniciativas para garantizar lugares que como excepción, permitan la posibilidad de un uso común, distinto, a aquél que constituye la norma (el espacio privado o de mercado), el que constituye el resto del universo espacial. Estas iniciativas son insuficientes.

Propongo un abordaje inverso: primero, posar la mirada sobre la no-excepción que justifica la excepción, es decir, atajar no la excepción sino la norma detrás de la excepción, porque como bien ha señalado Giorgio Agamben, hoy día la exceptio se ha convertido en el paradigma contemporáneo pero mediante ésta se da vida a la normatividad no cuestionada. Lo que digo es que no podemos seguir atendiendo el tema de la "falta de espacios públicos" como un tema de excepción o de carencia. Tendríamos que mirar y actuar no sobre la carencia sino sobre la sobreabundancia. Esto, por supuesto, va sobre las bases estructurales de nuestra sociedad y resultaría en demasiadas incomodidades, incluso para quienes plantean(mos) el tema de la falta de espacios públicos. Es la sobreabundancia del espacio consagrado a lo privado y a la lógica y subjetividad del mercado lo que habría que atajar. Como dice Zizek “no es lo mismo un café sin crema que un café sin leche”. Y es que importa eso que no se obtiene. Por eso, para atender estos problemas, no basta con posar la mirada sobre los lugares actuales de dominio público, sino pasar la cámara por esos espacios invisibilizados para fijarnos en ese fenómeno invisible, el espacio en que sobreabunda el parque, la piscina, el cine y el golf, pero solo para el consumo de unos pocos que no necesitan del espacio de todos y todas. Sería algo así como lo que la cineasta Lucrecia Martel visibiliza en sus películas (véase particularmente La Ciénaga). Se trata entonces, de enfocar no en el fenómeno de la desaparación de las playas, por dar un ejemplo, sino en el fenómeno de aquello que invisiblemente y tranquilamente pasa a sustituirla. 

Y con visibilizar esos espacios habría entonces que detectar, profanar y desactivar los aparatos* que permiten esa configuración, en otras palabras, tomar la propuesta de Agamben: "The problem of the profanation of apparatuses -that is to say, the restitution to common use of what has been captured and separated in them- is, for this reason, all the more urgent. But this problem cannot be properly raised as long as those who are concerned with it are unable to intervene in their own process of subjectification, any more than in their own apparatuses, in order to then bring to light the Ungovernable, which is the beginning and, at  the same time, the vanishing point of every politics." (G.A. What is an Apparatus?, 2009).

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Profanar la consagración secular del mercado

En el mundo jurídico romano, nos cuenta Giorgio Agamben, aquello concebido como ‘sagrado’ era lo perteneciente a los dioses, por lo tanto se removía y se excluía del uso y comercio de los seres humanos. Como tal, estos bienes o espacios sagrados y que eran la excepción, no podían ser vendidos ni usufructuados. Se concebía entonces como un ‘sacrilegio’ aquel acto transgresor de lo reservado para los dioses. Consagrar era reservar un espacio fuera de la esfera del uso humano. Profanar, por el contrario, era devolverle la cosa al libre uso de los humanos. Para lograr el uso común por parte de los seres humanos de aquellos espacios excluidos y consagrados, había entonces que profanarlos, es decir, retomarlos para el uso cotidiano.

Pero hoy día lo consagrado no es la excepción si no la norma, y aquello que se consagra es precisamente lo que se explota por los señoríos propietarios y por el mercado, aquello que se ha consagrado es la propiedad privada y el uso mercantil que ha venido a tener un efecto avasallador y limitante sobre los espacios para el uso cotidiano, público y, sobre todo, político. Con este proceso, se crea además una subjetivización de los sujetos en esos espacios, mediante dispositivos o aparatos como el jurídico y como los discursos de la familia exitosa, entre otros. Por supuesto, lo antes consagrado a los dioses, hoy día se ha secularizado, pero la secularización, distinto a la profanación, no significó un acto de cuestionamiento del poder sino una sustitución de éste, del poder de la monarquía religiosa por una monarquía secular. Antes los dioses, ahora el mercado y la explotación propietaria del capital. Una profanación absoluta por el capitalismo como religión (tomando de Walter Benjamin) coincide entonces con una sacralización absoluta, aquella del consumo. El acto de consumir, vale decir, no admite el uso cotidiano, porque es un acto que presume la desaparición instantánea y más aún, presume la imposibilidad de un uso cotidiano. Las cosas se conviernten así en "means without ends". El consumo no tiene un fin ulterior, se basta a sí mismo. Como ejemplo, Agamben ofrece la museificación del mundo:

“The museification of the World is today an accomplished fact. One by one, the spiritual potentialities that defined people’s lives  -art, religion, philosophy, the idea of nature, even politics –have docilely withdrawn into the Museum. … In this sense, the Museum can coincide with an entire city (such as Evora and Venicem wich were declared World Heritage sites), a region (when it is declared a park or natural preserve), an even a Group of individuals (insofar as they represent a formo f life that has dissapeared). … everything today can become a Museum, because this term simply designates the exhibition of an imposibility of using, of dwelling, of experiencing." (Agamben, Profanations, p. 84.)

El uso común y cotidiano de los espacios se ha convertido entonces en la excepción, en una excepción imposible si se toma en cuenta lo avasallador que es el aparato del mercado en su poder de subjetivación. Para lograr retomar el uso de los espacios -y con él retomar una subjetivación de un sujeto político- no queda sino profanar, esto es, regresar al uso común y cotidiano aquello consagrado y reservado al dios mercado y des-subjetivar al sujeto como un todo cliente y propietario privado.

En otras palabras, el libre uso de los humanos se ha convertido en el libre uso desde la subjetividad única del mercado y la propiedad privada. Entonces, la excepción se vuelve la norma. Lo consagrado no es consagrado para unos pocos dioses, sino para unos pocos propietarios o en todo caso, para una mayoría que en lugar de sujetos pertenecientes a una polis, son clientes o sujetos del mercado. La ecuación antes excepcional de consagrar (afectar) para los dioses es hoy día el equivalente a la privatización-mercantilización de los espacios, dioses con el poder del libre uso de las cosas. La estrategia que se ha adoptado ante esto, promover el uso de santuarios, reservas, parques, como excepción, no es lo suficientemente política ni lo suficientemente cuestionadota de la estructura como para cuestionar la secularización que disimula el poder y el control de los usos y los espacios. Mediante la secularización de la propiedad privada y la subjetivación de los sujetos como entes mercantiles, el capitalismo ha hecho prácticamente imposible la profanación, es decir, la devolución de los espacios al uso cotidiano, común y político. Profanar, entonces, como bien dice Agamben, se ha convertido en un acto políticamente necesario. La profanación de lo improfanable es la tarea política de la próxima generación. 

Agamben apuesta a la posibilidad de profanar, aún bajo la religión capitalista. ¿Cuáles son las formas hoy en día de profanación? La propuesta de Agamben es la devolución de lo sagrado (hoy de libre explotación del dios mercado) al uso (cotidiano) de los seres humanos. El remedio entonces es la profanación de ese espacio que ha sido consagrado, entre otros aparatos, por el aparato jurídico (al que dedicaremos otra entrada).  Para esto hay tres formas: el contagio, el juego y la desactivación de los aparatos. El contagio, como lo que hicieron los estudiantes en Plaza las Américas, implica un contacto con aquello sagrado para darle un nuevo uso:

          “[O]ne of the simplest forms of profanations occurs through contact (contagione) turning the same sacrifice that effects and regulates the pasage of the victim to the divine sphere. …. The participants in the rite need only touch these organs for them to become profane and edible. There is a profane contagion, a touch that disenchants and returns to use what the sacred had separated and petrified”. (Agamben, 2010: 74).

Pero, profanar no es simplemente restituir el uso que se tenía antes de ser separado hacia lo económico, lo religioso o lo jurídico. Es más complejo. Se trata de buscarle un nuevo uso a aquello improfanable. ¿Cómo darle un nuevo uso a las cosas? ¿Cómo propiciar su potencial profanatorio.? Hay que resistir contra los aparatos discursivos e institucionales que han capturado los usos cotidianos y la subjetividad política. Profanar al sistema jurídico, por ejemplo, como aparato, y arrebatarle el uso que ha permitido de los espacios y la identidad de los sujetos. Para esto tendríamos que develar la relación entre el Derecho y los espacios y desactivarlo como aparato, jugar con él, es una opción. Ya nos lo decía Walter Benjamin: "One day humanity will play with law just as children play with disused objects, not in order to restore them to their canonical use but to free them from it for good. What is found after the law is not a more proper and original used value that precedes the law, but a new use that is born only after it. And use, which has been contaminated by law, must also be freed from its own value. This liberation is the task of study, or of play. And this studious play is the passage that allows us to arrive at that justice that one of Benjamin's posthumous fragments defines as a state of the world in which the world appears as a good that absolutely cannot be appropriated or made juridical (Benjamin, 1992, 41)." Esto es, habría que además, activar la profanación desde otras dos estrategias: el juego con lo sagrado y la profanación de los aparatos que lo permiten. A eso nos referiremos en otra ocasión.

***

*Sobre el tema de los aparatos en la sociedad capitalista Agamben acota: "It would probably be wrong to define the extreme phase of capitalism development in which we live as a masive accumulation and proliferation of apparatuses. It is clear that ever since Homo sapiens first appeared, there have been apparatuses; but we could say that today there is not a single instant in which the life of individuals is not modeled, contaminated, or controlled by some apparatus. In that way, then, can we confront this situation, what strategy must we follow in our every day hand-to-hand struggle with apparatuses? What we are looking for is neither simply to destroy them nor, as some naively suggest, to use them in the correct way." (Agamben, What is an Apparatus?, página 15).

What shall we do with our fantasies? (Agamben).

"Sancho Panza enters the cinema of a provincial town. He is looking for Don Quixote and finds him sitting apart, staring at the screen. The auditorium is almost full, the upper circle--a kind of gallery--is packed with screaming children. After a few futile attempts to reach Don Quixote, Sancho sits down in the stalls, next to a little girl (Dulcinea?) who offers him a lollipop. The show has begun, it is a costume movie, armed knights traverse the screen, suddenly a woman appears who is in danger. Don Quixote jumps up, draws his sword out of the scabbard, makes a spring at the screen and his blows begin to tear the fabric. The woman and the knights can still be seen, but the black rupture, made by Don Quixote's sword, is getting wider, it inexorably destroys the images. In the end there is nothing left of the screen, one can only see the wooden structure it was attached to. The audience is leaving the hall in disgust, but the children in the upper circle do not stop screaming encouragements at Don Quixote. Only the little girl in the stalls looks at him reprovingly.

The Sacrament of Language (Giorgio Agamben).

No hay forma de destacar con justicia, mediante la selección de citas, el contenido de uno de los libros de Giorgio Agamben que me ha acompañado este mes. En este librito que parecería ‘inofensivo’, Agamben me ha (re)volcado el pensar y me ha hecho detenerme más de una vez sobre su cronología y su argumentación que, genialmente hilvanadas, me han puesto a anotar mil preguntas sobre sus implicaciones. Se trata de The Sacrament of Language (2010, Polity). Me parece una lectura imprescindible en estos tiempos, particularmente sobre los temas de lo Politico, la Ética, el Lenguaje, el Derecho y la Religión. Si tuviera que seleccionar de mi selecta selección de citas, escojo lo siguiente a los fines de compartir en este post corto su controversial planteo:

 ***

Every naming is, in fact, double: it is a blessing or a curse. A blessing, if the Word is full, if there is a correspondence between signifier and the signified, between words and things; a curse if the Word is empty, if there remains, between semiotic and the semantic, a void and a gap. Oath and perjury, bene-diction and male-diction correspond to this double possibility inscribed in the logos, in the experience by means of which the living being has been constituted as a speaking being. Religion and law technicalize this anthropogenic experience of the Word in the oath and the curse as historical institutions, separating and opposing point by point truth and lie, true name and false name, efficacious formula and incorrect formula. That which was “badly said” became in this way a curse in the technical sense, and fidelity to the Word became an obsessive and scrupulous concern with appropriate formulas and ceremonies, that is, religious and ius. The performative experience of the Word is constituted and isolated in a “sacrament of language” and this latter in a “sacrament of power”. The “force of law” that supports human societies, the idea of linguistic enunciations that stably obligate living beings, that can be observed and transgressed, derive from this attempt to nail down the originary performative force of the anthropogenic experience, and are, in this sense, an epiphenomenon of the oath and of the malediction that accompanied.

…

When the ethical –and not simply cognitive—connection that unites words, things and human actions is broken, this in fact promotes a spectacular and unprecedented proliferation of vain words on the one hand and, on the other, of legislative apparatuses that seek obstinately to legislate every aspect of that life on which they seem no longer to have any hold. The age of the eclipse of the oath is also the age of blasphemy, in which the name of God breaks away from its living connection with language and can only be uttered “in vain”.

It is perhaps time to call into question the prestige that language has enjoyed and continues to enjoy in our culture, as a tool of incomparable potency, efficacy, and beauty. An yet, considered in itself, it is no more beautiful than birdsong, no more efficacious than the signal insects exchange, no more powerful than the roar with which the lion asserts its dominion. The decisive element that confers on human language its peculiar virtue is not in the tool itself but in the place it leaves to the speaker, in the fact that it prepares within itself a hollowed-out form that the speaker must always assume in order to speak –that is to say, in the ethical relation that is established between the speaker and his language. The human being is that living being that, in order to speak, must say “I”, must “take the word”, assume it and make it his own.

…

Philosophy is, in this sense, constitutively a critique of the oath: that is, it puts in question the sacramental bond that links the human being to language, without for that reason simply speaking haphazardly, falling into the vanity of speech. In a moment when all the European languages seem condemned to swear in vain and when politics can only assume the form of an oikonomia, that is of a governance of empty speech over bare life, it is once more from philosophy that there can come, in sober awareness of the extreme situation  at which the living human being that has language has arrived in its history, the indication of a line of resistance and of change.